Contribution : Terre, riz et identité en Basse-Casamance

Au cours de ce voyage dans la région de Ziguinchor, j’ai voulu comprendre l’attachement des populations diolas à la riziculture traditionnelle. J’ai découvert des pratiques agricoles parfaitement adaptées à leur environnement, ancrées dans des cultures ancestrales encore vivaces, mais jugées obsolètes par les tenants d’une agriculture moderne. Chemin faisant, je me suis demandé si cette région, longtemps autosuffisante d’un point de vue alimentaire, pouvait correspondre au concept de biorégion, en vogue dans certains milieux écologistes. Je laisse cette réflexion aux acteurs casamançais et sénégalais, qui jugeront eux-mêmes de l’opportunité de s’en emparer pour résoudre les problèmes écologiques et politiques auxquels ils sont confrontés.

 

Vue d’oiseau, la Basse-Casamance s’étend de part et d’autre d’un estuaire dont les affluents tournicotent et dessinent des boucles dans un méli-mélo de terre et de mer. Les marécages et les bras de mer, appelés bolongs, alternent avec le vert foncé du couvert forestier et le vert clair des espaces cultivés. Des villages éparses et de petites villes sont reliées les unes aux autres par des routes et des pistes, mais la pirogue peut parfois raccourcir les distances, surtout lorsqu’il s’agit de passer d’une rive du fleuve Casamance à une autre. Au loin, la ville de Ziguinchor et ses banlieues grignote la forêt et les champs en artificialisant les terres, et près de l’océan, une enclave touristique étend ses grands hôtels et ses résidences privées le long de ses plages de sable blond.

Sur ces terres amphibies, plusieurs peuples ont élu domicile. Certains comme les Baïnouks, et les Diolas, depuis des temps très anciens. Puis sont venus s’installer les Mandingues, suivis par les Manjaks, les Mancagnes et les Balantes, de la Guinée voisine. Plus tard, des Peuls, des Wolofs, des Sérères et des Toucouleurs ont apporté de nouvelles nuances à cette mosaïque de peuples (1). Mais les Diolas, majoritaires (environ 61 % de la population (2)), ont imposé leur marque et façonné ce territoire. Ils ne se sont pas toujours appelés ainsi d’ailleurs. Les Français, lorsqu’ils ont colonisé l’Afrique, ont inventé le concept d’ethnie, et ont figé en quelque sorte dans un ensemble fermé des populations qui n’avaient en commun qu’une langue, avec ses variations, et des traditions culturelles (3). Il y avait des Feloupes, des Bayottes, des Karones, qui entre eux se désignaient comme Adjamaats, « êtres humains » (par rapport au règne animal), mais c’est le colonisateur qui a agrégé tous ces groupes sous le nom de « Diola ».

En baissant d’altitude, des femmes apparaissent, courbées dans les champs, vêtues de couleurs chatoyantes, la tête couverte d’un foulard ou d’un large chapeau de paille pour se protéger du soleil. Nous sommes au début de la saison sèche, l’hivernage a déversé ses pluies bienfaitrices, et les épis de riz, arrivés à maturité, prennent des teintes dorées. Les rizières s’étendent aux abords des villages  comme des langues végétales qui descendent vers les bolongs. Elles sont quadrillées de murets d’argile séparant les parcelles encore baignées d’eau de pluie à cette époque de l’année. Près du bras de mer, une grande digue les protège des remontées salines.

Les Diolas ont mis au point une technique de riziculture par inondation parfaitement adaptée à leur environnement. Ils ont conquis des terres sur la mer par la construction de polders et un système de drainage des eaux de pluie qui permet d’atténuer la salinité, suscitant même l’admiration d’un administrateur colonial comme le docteur Maclaud (4). Dans cette région autrefois appelée Rivières du Sud, comprise entre le Siné Saloum et la Sierra Leone, est apparue une véritable civilisation du riz, qui n’a rien à envier au monde asiatique. L’Afrique serait même l’un des deux foyers de domestication de cette céréale, cultivée au moins depuis 1500 avant JC selon certains chercheurs. Bien que ce champ d’études reste encore inexploré, il ne fait pas de doute que certaines variétés de riz endogènes étaient cultivées bien avant l’arrivée des premiers colonisateurs portugais.

De même que la riziculture a transformé le paysage de la Basse-Casamance, cette production agricole s’accompagne d’une organisation sociale, d’une structure politique et de traditions culturelles, bref, d’une façon de vivre qui constitue l’identité diola. Le riz, dans le système de production traditionnel, est d’abord cultivé pour être consommé. Il est conservé dans des greniers, qui permettent aux foyers de tenir pendant les périodes de soudure et d’affronter les années de sécheresse. Aliment de base, il est servi à chaque repas. Trop noble pour être vendu, il n’a pas de valeur marchande, mais une valeur d’usage, car il est le garant de l’autonomie de chaque famille, de chaque village. Utilisé dans de nombreuses cérémonies, il a aussi une valeur symbolique : sous forme de farine, il sert d’offrande aux fétiches dans la religion traditionnelle ; sous forme d’hostie, il est offert aux ancêtres devant les autels familiaux ; il est lancé par grappes pendant les rites funéraires et ses épis sont suspendus au-dessus des portes des maisons pour les protéger des mauvais esprits. Alors que le vendre est signe de misère, le distribuer sous forme de dons sert à élargir sa base sociale (5). Jusqu’à la grande sécheresse des années soixante dix, les rizières garantissaient une autosuffisance alimentaire à l’ensemble des populations Diolas, avec quelques têtes de bétail et du maraichage.  « La riziculture permet encore à de nombreuses familles, dans les villages, de se nourrir », selon le sociologue Paul Diedhiou. Mais tout cela est en train de changer, sous les coups de boutoir de la modernité, et d’un type de développement importé.

Si l’oiseau qui planait tout à l’heure au-dessus des rizières se posait à côté de cette femme, qui travaille toute seule sous la canicule, dans une petite parcelle de huit mètres sur quatre, près du village d’Edioungou, il pourrait s’apercevoir qu’elle est âgée, comme la plupart des paysannes dans les champs à cette période de l’année. Jeannette Manga n’a pas de bras disponibles dans la famille pour l’aider à récolter. Les jeunes sont partis en ville, à Ziguinchor, ou à Dakar. La seule qui est restée est maîtresse d’école. Jeannette a quand même seize parcelles à récolter, soit un demi-hectare. Pas de quoi nourrir la famille pour toute l’année, mais assez pour faire des réserves et participer aux cérémonies.

Selon l’anthropologue Abdou Ndukur Ndao, la riziculture traditionnelle est un modèle dépassé. « Le riz diola n’est presque plus consommé. Il est remplacé par du riz importé. D’ailleurs, les jeunes générations n’aiment pas le goût du riz endogène », constate-t-il. Quant à la vente du riz, il ne s’agit pas d’un interdit absolu chez les Diolas. Dans certaines rizières, à Djembering, à Kabrousse, à Diouloulou, il est cultivé pour être vendu. La culture du riz diola est certes en train d’être remplacée par d’autres modèles économiques, mais est-elle pour autant obsolète ? Du point de vue d’une économie tournée vers l’extérieur et totalement monétarisée, certainement. Mais dans une optique de sécurité alimentaire et de protection de l’environnement, il reste au contraire dans ce modèle beaucoup de choses à préserver. Il n’est pas question ici faire le tri entre les traditions et déterminer, du haut d’un savoir soit-disant universel, celles qui seraient bonnes ou mauvaises, mais simplement de rappeller qu’il existe une certaine sagesse ancestrale qu’il serait triste de voir disparaître, au profit d’un modèle de développement qui n’est autre que l’extension, à l’échelle planétaire, de l’économie néolibérale. Toutes les populations n’ont pas forcément la même notion du progrès.

Parmi les traditions culturelles diola, il en est une qui, a priori, résiste difficilement à la vision occidentale du progrès. Il s’agit des rapports de genre. Il existe en effet une stricte répartion des rôles. Aux femmes tout ce qui relève de la santé, du spirituel et de l’économique, c’est-à-dire l’essentiel. Aux hommes, tout le reste : la guerre, la chasse, et la collecte du vin de palme dans les régions non islamisées. Finalement pas grand-chose. Même sur les questions politiques, les hommes n’ont pas le monopole, comme dans la plupart des sociétés patriarcales. En matière de riziculture, la répartition des tâches obéit surtout à une logique de complémentarité. Les hommes se chargent des travaux de force, comme le labour, à la main, avec un instrument qui fait la fierté des Diolas, le kadiandou, ou de la construction de digues anti-sel. Les femmes passent derrière pour le repiquage des jeunes pouces. Il en est de même au moment de la récolte. Une fois que les épis sont amassés sur le bord des parcelles, ce sont les hommes qui les transportent jusqu’au village dans de lourds paniers de rôniers. Les travaux des champs n’en sont pas moins éprouvants pour les femmes. Ils requièrent une force physique considérable qui transparaît dans les critères de beauté féminine. La femme diola est d’autant plus élégante qu’elle est forte, puissante, vigoureuse. « La femme doit être totale (assekaw ouriigh) ! », selon un proverbe diola (6). Une autre qualité compte beaucoup, celle d’être bonne gestionnaire, car c’est la femme qui a l’entière responsabilité du grenier à riz.

Cette division du travail ressemble à une mécanique bien huilée qui répond à des critères d’efficacité. Elle pose cependant problème lorsqu’elle s’accompagne d’une soumission totale à la loi masculine. La femme diola a longtemps vécu sous un système de domination contre lequel elle a souvent voté avec ses pieds. Bon nombre d’entre elles, depuis le début du XXème, ont cherché à s’émanciper en émigrant en ville pour y chercher du travail.  Dans ce système patriarcal, la femme vient s’installer chez son mari, n’apporte ni champs ni rizières et n’est pas prise en compte dans l’héritage de ses propres parents, bien qu’elle récupère des terres lorsqu’elle revient dans sa famille après une séparation. Son univers lui est silencieusement imposé « par un subtil totalitarisme communautaire », écrit le sociologue Lamine Diedhiou. Mais les choses sont en train d’évoluer. Les femmes diola ont maintenant des responsabilités dans de nombreuses associations et groupements économiques. Même si la séparation des rôles perdure, elle ne se traduit pas pour autant par une exploitation de la femme.

J’ai eu l’occasion d’interviewer la présidente d’une coopérative agro-alimentaire, Syondène Diatta, sur le rôle de la femme dans la culture diola. Elle rejette une conception de l’égalité qui signifierait l’effacement des différences de genre, et considère que dans les domaines qui lui sont propres, c’est la femme qui a le dernier mot (7). Etant donné que ces domaines sont les plus importants pour la vie de la communauté, on peut se demander si un vieux fond matriarcal ne remonte pas à la surface, et si le fond ne prend pas le dessus sur la forme.

Les femmes sont surtout celles qui prennent soin de la terre, comme elles sont garantes de la santé des humains. Là, l’organisation diola pourrait rejoindre l’écoféminisme dans sa version essentialiste dans la mesure où elle présuppose des qualités intrinsèquement féminines, mais le sujet pourrait nous emmener trop loin. Suivant les méthodes que leur ont transmises leurs ancêtres, les paysannes diolas n’utilisent pas d’engrais chimiques, ni de pesticides et réutilisent les semences. Elles se servent de ce que l’écosystème met à leur disposition, et rien n’est laissé au hasard. Ainsi, les feuilles d’acacia tombées pendant l’hivernage sont transformées en engrais, et les coquilles brûlées d’huitres des palétuviers deviennent de la chaux pour lutter contre  les maladies de la plante. Même le kadiandou, manié par les hommes, participe à cette agriculture écologique, car en retournant la terre au milieu de l’hivernage, au moment où les herbes sont les plus hautes, il forme des billons enrichis de déchets verts. Le berger peul qui lâche ses vaches dans les rizières après la récolte et bonifie le sol de déjections animales joue aussi sa partition dans cette agriculture respectueuse du vivant, même si cela provoque parfois des conflits, lorsqu’il laisse divaguer son bétail dans les champs.

Si les différences culturelles résultent d’un effort permanent pour s’adapter aux exigences de l’environnement, comme l’affirme Lamine Diedhiou, les Diolas ont atteint un haut degré d’équilibre. Le respect de la nature est enseigné de générations en générations, et transmis au cours des initiations, « ces grands moments au cours desquels la société diola se recentre sur elle-même et remonte jusqu’à ses origines mythiques » (8), explique-t-il.

Il existe tellement d’éléments, dans la culture diola, qui placent l’être humain dans une relation harmonieuse avec la nature, et non dans un rapport de domination, qu’il est impossible ici de tous les recenser. Contrairement à beaucoup de systèmes ontologiques africains, et à la pensée occidentale bien sûr, l’humain n’est pas au centre de l’univers, il n’est qu’un élément dans un continuum cosmique. Il n’y a pas de discontinuité entre nature et culture. Les animaux, les végétaux sont doués d’une âme, d’un principe vital, qui fait de la nature une société parallèle que l’on doit respecter. De plus, les Diolas ont un système de représentations que l’ethnologue Philippe Descola qualifierait de « totémique ». Chaque être humain possède un double animal auquel son destin est lié. Si l’un tombe malade ou meurt, l’autre aussi. On comprend que dans un tel cadre de pensée, il soit logique de ne pas empoisonner la faune et la flore avec des pesticides, ou de résister à l’implantation d’une mine de zircon, comme c’est le cas au nord de la Casamance.

Les arbres aussi sont des êtres sensibles, qui demandent à être traités comme tels. Le sociologue Paul Diedhiou raconte « qu’avant de couper un arbre, on plante une hache dans son tronc ; si le lendemain, elle est tombée, c’est qu’il n’est pas d’accord ». Les Diolas savent très bien que de la forêt dépendent les pluies. S’ils la protègent, c’est pour continuer à bénéficier de ces inondations saisonnières dont toute leur alimentation dépend, mais aussi pour des raisons plus secrètes. Les arbres sont la demeure d’une multitude d’êtres invisibles. C’est à l’ombre de leurs feuillages que les ancêtres viennent se reposer. Ainsi, les connaissances empiriques rejoignent les croyances traditionnelles pour préserver la forêt. Il existe encore dans les villages animistes bon nombre de « bois sacrés », espaces inviolables à l’intérieur desquels se déroulent les initiations. Sur les territoires agricoles ou fortement urbanisés, ils constituent parfois les derniers îlots de biodiversité forestière.

Dans la religion animiste diola, Dieu s’appelle Emitaï, ce qui veut dire la pluie, ou plutôt « celui qui commande les pluies ». Aussi, dans la chaîne de causalités communément admise, une longue période de sécheresse peut résulter de comportements qui ne siéent pas à Emitaï, où à ses intermédiaires sur Terre, matérialisés par des fétiches (ukiin), et inversement, des prières et des sacrifices, pratiqués par certaines prêtresses appelées « faiseuses de pluie », peuvent favoriser des averses abondantes. La société diola est d’autant plus encline à respecter les règles qui maintiennent les grands équilibres écologiques que celles-ci s’appuient sur une justice dvine.

Ces commandements tirent leur force de quantités de génies, qui font office de « gardes champêtres », comme celui qui transforme le chasseur en animal lorsqu’il abuse de la chasse. Dans certains villages, des totems familiaux comme le python ou l’hippopotame, agissent comme des génies de la fertilité, qui déterminent, par leurs injonctions, le choix de telle variété de riz, de tel instrument de culture, ou de tel type d’engrais (9). Dans cet univers composé d’une multitude d’esprits, qui sont autant de manifestations de forces cosmiques, toute atteinte à l’environnement est suivi d’une sanction (maladie, mort, dérèglement climatique, malheurs divers). Elle ne peut donc résulter que d’une acculturation et d’une perte de repères.

Les différentes tribus regroupées par le colonisateur sous la dénomination « Diola » sont généralement qualifiées de « peuple forestier », qui s’est spécialisé dans la riziculture. Cette origine forestière ne détermine pas le type d’organisation sociale et politique qu’ils ont construite. Elle les rapproche en tout cas d’autres sociétés étudiées par des anthropologues comme Pierre Clastres et Marshall Sahlins en raison de l’absence, chez elles, d’un pouvoir coercitif (10). Les Diolas sont en effet un cas rare de société agraire sans Etat centralisé.

Si l’on en croit James Scott (11), c’est la naissance de l’agriculture, au Néolithique, qui serait à l’origine de l’accumulation de surplus au profit d’une élite non productive et donc de la constitution des premiers Etats. Les Diolas, eux, ont réussi l’exploit, si l’on peut dire, d’avoir développé une agriculture céréalière complexe, sans être passés par la phase étatique. Leur société est essentiellement acéphale, égalitaire et non hiérarchique.

Les terres, dans l’organisation sociale diola, n’appartiennent pas un lamane, un aristocrate grand propriétaire, comme dans les sociétés hiérarchisées. Le droit foncier repose sur le « droit de la hache », celui de l’ancêtre qui a été le premier défricheur, et qui a transmis ses rizières à ses descendants. Il n’y a que la famille élargie, le lignage, qui est propriétaire du sol. Les terres ne peuvent être cédées à l’extérieur du clan ; elles sont inaliénables, même si elles restent en friche.

Le village, divisé en quartiers plus ou moins autonomes, reste le centre de prise de décisions ; les fétiches en constituent le pole magnétique. Chaque unité a ses rizières, son cheptel, ses potagers, ses arbres fruitiers et son territoire de chasse. « Au-delà du village, rien n’existe, à part les relations matrimoniales. Le village, c’est un tout. Il y a tout ce qu’il faut à l’intérieur. Celui d’Oukout n’a pas besoin d’Oussouye par exemple », explique l’anthropologue Abdou Ndukur Ndao.

Fidèle au matérialisme historique, Lamine Diedhiou considère que le faible développement des forces productives a eu pour conséquence la faible spécialisation fonctionnelle, qui a conduit à son tour à la faible hiérarchisation de la société diola (12). Mais on pourrait tout aussi bien inverser la proposition et imaginer que c’est l’indépendance de chaque village qui a présidé aux choix fondamentaux dans le système de production, que c’est la volonté farouche de défendre l’autonomie locale qui a maintenu un niveau technologique et un type d’organisation adaptés aux besoins de chaque unité. Les Diolas, avec leurs rizières claniques, leurs digues anti-sel, leur division du travail, leur kadiandou et leurs greniers familiaux bien remplis pour faire face aux mauvaises années, ont atteint un haut degré d’autosuffisance alimentaire.

Ils n’avaient pas besoins de moyens techniques plus développés, qui risquaient de rompre cet équilibre social et de détériorer l’écosystème agro-forestier. Ils n’avaient pas de classe possédante, détentrice des moyens de production, qui aurait poussé à augmenter les rendements pour accumuler des profits. Sans avoir la prétention d’en tirer des conclusions anthropologiques, il me semble que cette vision des choses rejoint celle de Pierre Clastres, selon laquelle « l’économie s’engendre à partir du politique, les rapports de production viennent des rapports de pouvoir » (13), contrairement à la conception matérialiste classique. Elle a du moins l’avantage de laisser grand ouvert l’éventail des choix politiques possibles, quel que soit l’état des forces productives.

On peut d’ailleurs déceler l’intelligence politique des Diolas dans l’invention d’une institution particulière pour unifier leur territoire, sans pour autant abandonner l’autonomie de chaque village et les soumettre à une autorité centrale. Des conflits fréquents opposent les villages, ou les familles, à propos des rizières. Des parcelles, imbriquées les unes dans les autres, peuvent appartenir à plusieurs villages, en raison des liens matrimoniaux et de la dispersion des héritages. Il suffisait jadis d’une contestation à propos de deux parcelles mitoyennes pour qu’une guerre du riz éclate. Au fil du temps est apparue en Basse-Casamance la figure du « roi-féticheur », dont la fonction principale est de faire régner la paix et la concorde entre les villages compris dans la sphère d’influence de ses fétiches. Cette autorité traditionnelle n’a pas de pouvoir de contrainte, elle n’a pas de police (14). Mais elle joue un rôle de médiateur en cas de litige, et si les parties ne se mettent pas d’accord, elle peut préempter leurs terres, qui rentrent alors dans le domaine royal.

Il existe encore plusieurs « rois-féticheurs » en Basse-Casamance. Celui d’Oussouye,  Sibilumbaye Diedhiou, dispose ainsi d’une vingtaine d’hectares de rizières. Les récoltes ne sont pas destinées à enrichir son trésor personnel, mais servent plutôt de réserve pour la population en cas de grande sécheresse, d’épargne en vue des grandes cérémonies de circoncision et de la fête annuelle du royaume, et surtout de banque alimentaire pour les plus pauvres. Dans le « palais royal », une grande bâtisse en pisé recouverte d’un toit de tôle, la reine Alice, épouse du roi, me montre le grenier dans lequel les épis de riz montent jusqu’au plafond. A l’arrière, une petite porte fermée filtre les rayons du soleil. « La nuit, elle est ouverte pour que ceux qui sont allés demander de l’aide au roi puissent se servir », me dit-elle. En toute discrétion ; personne ne doit les voir. Dans la société diola, le travail a une valeur suprême ; quémander est une honte.

Pendant la saison des récoltes, des travaux collectifs sont organisés dans les rizières royales. Le roi ne disposant pas de travailleurs à son service, ce sont les femmes du royaume qui doivent fournir une journée de travail. « Le mercredi, personne ne doit récolter dans sa parcelle. C’est le jour du roi », indique la reine Alice. Les femmes se dispersent alors dans les rizières royales en chantant  pour se donner du cœur à l’ouvrage.

Même si le système foncier repose sur un individualisme familial, il est teinté de solidarité africaine. Des associations de travail, rétribuées, proposent leurs services aux possesseurs des terres qui n’ont plus suffisamment de bras dans la famille pour assurer la récolte. De nombreuses décisions sont prises collectivement, lors d’assemblées villageoises, comme lorsque qu’il faut construire ou réparer une digue. « Les décisions importantes sont prises à la tombée du jour, ou au milieu de la nuit, et toujours devant un fétiche pour qu’elles soient placées sous les meilleurs auspices », raconte Abdou Ndukur Ndao.

L’espace géographique et culturel construit autour de la riziculture diola constitue ainsi un tout cohérent que les bouleversements de la modernité sont en train de disloquer. On peut bien sûr considérer cela comme un bien, au nom d’une conception du progrès qui voudrait faire entrer le Sénégal dans le concert des « pays émergents », comme si l’alternative n’était que de poursuivre un modèle de croissance calqué sur les anciennes puissances coloniales, ou de couler. Un certain nombre d’intellectuels africains critiquent depuis longtemps l’absurdité d’un tel « mimétisme culturel » (15). On peut aussi voir la disparition de ces pratiques paysannes traditionnelles comme une perte irrémédiable, qui risque d’aggraver le contexte socio-politique de la région, tout en continuant de dégrader son écosystème si particulier.

Il y a en effet une continuité historique dans la séquence colonisation-développement-mondialisation qui est loin d’avoir profité aux populations de Basse-Casamance. Face à ces changements, elles ont toujours oscillé entre acceptation et résistance. Cela a commencé avec l’arrivée des Français et l’introduction d’une agriculture de rente, l’arachide, destinée à approvisionner en Europe le marché florissant de l’huile alimentaire. L’expansion de la zone arachidière entraîne l’installation de populations allochtones car les Diolas, surtout dans les régions animistes, restent attachés à la riziculture, même si certains d’entre eux finissent par se mettre à l’arachide pour s’insérer dans l’économie monétaire (16).

Pendant la Seconde Guerre mondiale, la résistance à la colonisation a pris la forme d’un mouvement politico-religieux de type syncrétique. Aline Sitoé Diatta, une prophétesse, faiseuse de pluie, s’élève alors contre les réquisitions de riz et de bétail, et appelle les Diolas à abandonner la culture de l’arachide. Elle leur demande également de revenir au riz indigène, le riz rouge, à la place des variétés étrangères. Ses préoccupations étaient autant agricoles que religieuses, car le riz rouge est mieux adapté au sol de Basse-Casamance et moins sensible aux variations pluviométriques (17). C’est d’ailleurs pour cette raison qu’Aline Sitoé Diatta est parfois présentée comme une militante écologiste avant l’heure. Accusée d’inciter la population à se soulever, elle sera arrêtée et déportée. Elle a donné naissance à un véritable mythe qui relie dans une même cause défense de l’identité diola et préservation de la riziculture traditionnelle.

Plus tard, avec l’Indépendance, viennent les projets de développement qui visent à transformer l’agriculture vivrière en une agriculture moderne. Curieusement, la Casamance ne va pas bénéficier des investissements lourds qui ont fait de la vallée du fleuve Sénégal le nouveau grenier à riz du pays. Certains mettent cela sur le compte du favoritisme dont bénéficient les régions du Nord au détriment de la Casamance, enclavée et délaissée par le pouvoir central. Elle va tout de même voir surgir de grands projets d’infrastructure, comme les grands barrages de l’ILACO et d’Affignam, concoctés par des experts respectivement danois et chinois, qui vont s’avérer de véritables catastrophes écologiques, avec l’arrachage des mangroves, la remontée d’eaux salées et la prolifération des maladies d’origine aquatique, dont le paludisme (18).

Ces politiques de développement continuent de favoriser la culture de l’arachide, toujours dans une optique d’exportation. Mais en Basse-Casamance, elle n’arrive pas à détrôner la riziculture, à laquelle s’accrochent les populations locales. Dans d’autre régions du Sénégal, cette « tyrannie de l’arachide » a fait entrer les paysans dans une dynamique perverse de surexploitation des sols, de dépendances vis-à-vis des intrants chimiques de plus en plus chers, de paupérisation, et finalement d’exode rural.

Nouvelle étape dans la modernisation du pays, la loi sur le domaine nationale, votée en 1964 mais mise en application seulement à partir des années 70. Elle permet à l’administration locale de s’approprier des terrains sans titres de propriété pour les attribuer ensuite à des investisseurs dans des projets d’aménagement urbains ou ruraux. En réalité, de nombreuses parcelles appartenaient à des familles élargies selon le droit foncier traditionnel, mais en l’absence de cadastre, elles étaient dans l’impossibilité de le prouver.

La loi s’appuie également sur le principe, hérité de la colonisation, selon lequel une terre non productive n’appartient à personne. Il a permis, depuis des siècles, à des Européens sur tous les continents, de s’approprier des terres soit disant vierges alors qu’elles avaient de multiples fonctions pour les « sauvages » ainsi spoliés. Cette conception juridique procède elle-même de ce que le philosophe Jean-Baptiste Morizot (19) appelle « métaphysique de la production » et qui a toujours paru étrange à de nombreux peuples non occidentaux, car elle suppose que nous « produisions » ce qui nous nourrit, que nos céréales sont seulement le fruit de notre travail, alors qu’elles sont surtout le produit  de processus naturels, de la pluie, du soleil, et de la photosynthèse.

Cette rencontre entre le droit foncier traditionnel et le droit moderne, traumatisante pour les populations de Basse-Casamance, est à l’origine de nombreux conflits. L’attribution des terrains favorise des pratiques clientélistes et l’administration locale, longtemps dirigée par des non casamançais, est accusée par les autochtones de rétribuer ses affidés, qu’ils soient de la même origine régionale ou « ethnique », de la même famille ou du parti au pouvoir. En 1978, des populations expropriées de Cabrousse s’en prennent violemment aux installations du nouveau Club Med de Cap Skirring construites sur leurs terres. La répression, féroce, rappelle à certains les heures sombres de la colonisation (20). D’autres expulsions à la périphérie de Ziguinchor finissent par fédérer un mouvement qui se radicalise et revendique l’indépendance de la Casamance. La loi sur le domaine nationale est aujourd’hui considérée comme un des principaux facteurs déclencheurs du conflit armé, qui oppose depuis 1982 séparatistes casamançais, principalement diolas, et pouvoir sénégalais. Au-delà des causes immédiates que sont l’intransigeance du pouvoir d’Etat et la répression, cette guère sans fin peut aussi s’interpréter comme le choc entre un modèle de société importée, et une société paysanne traditionnelle qui refuse de disparaître.

Mais revenons à Jeannette Manga, en train de récolter toute seule dans ses parcelles de riz. Ces terres, elle les tient du grand père de son mari. Selon la tradition, elles devaient revenir à l’aîné des fils, mais comme  chaque membre masculin de la fratrie a droit à sa part, dès lors qu’il se marie, elles ont été divisées en plusieurs parts. Il en est ainsi dans tous les villages diolas. Au fil du temps, les rizières se sont morcelées. Il arrive parfois qu’il ne reste plus qu’une seule parcelle dans la famille, comme dans celle de Parfait Diedhiou, du village de Nyanbalang. « Sur les cinq enfants, il n’y a que l’avant dernier qui va s’en occuper », m’explique-t-il. « Des tentatives de remembrement ont été faites, surtout dans les villages où les religions révélées dominent, et même là, l’opération reste difficile », reconnaît le sociologue Paul Diedhiou. Dans les régions animistes, c’est quasiment impossible. Les gens ne sont pas dans une logique productiviste, mais de prestige. Ils conservent le riz traditionnel pour les cérémonies. Et s’il n’y en a pas assez pour les repas quotidiens, ils vont acheter du riz importé chez le petit épicier peul du coin.

Entre 2003 et 2013, la production rizicole de la Basse-Casamance est passée de 76 699 tonnes à seulement 33 107 tonnes (21). Il y a des facteurs humains à cet effondrement. Certains sont à mettre sur le compte du modèle traditionnel, qui a conduit à l’émiettement des parcelles, et qui repose sur une force physique de moins en moins disponible. Mais il y en a d’autres qui relèvent de politiques économiques dont les populations locales ne sont pas responsables, telles que le développement des cultures de rente, l’exode rural et l’appauvrissement des paysans, qui n’ont plus les moyens d’entretenir les ouvrages existants. Enfin, parmi les facteurs humains, il ne faut pas oublier le conflit armé, qui a conduit à l’abandon de villages entiers avec leurs rizières.

D’autres facteurs sont d’ordre physique, comme la baisse de la pluviométrie, passée de plus de 1600 mm/an au début du XXème à 1300 mm/an en moyenne depuis le début des années 2000, avec deux décennies critiques de 1970 à 1990, correspondant à la montée des tensions. Diminution et irrégularité des pluies qui contribuent à leur tour à la baisse du régime hydrologique du fleuve Casamance, et à la remontée de l’eau salée (22). Mais ces causes climatiques peuvent-elles mêmes être rattachées à des facteurs humains puisque c’est la déforestation, à l’échelle locale, qui est en partie responsable de ces saisons sèches interminables et de ces saisons des pluies de plus en plus courtes et erratiques.  Au niveau global, c’est l’accumulation de CO2 dans l’atmosphère, provoquée par le développement industriel, qui est la cause du dérèglement climatique et de la montée des océans.

Les populations diolas ont toutes les raisons du monde de se méfier d’un modèle de développement importé, qui accumule les surplus au profit des villes, des industriels et des investisseurs de capitaux, et laisse exsangue les campagnes. On le voit déjà se profiler avec le projet d’agropoles qui risque de renforcer la dépendance de la paysannerie vis-à-vis de l’agro-business (23). Il existe  pourtant des alternatives à une agriculture productiviste qui appauvrit aussi bien les sols que les populations rurales tout en détruisant la planète. Il est possible d’imaginer des formes d’organisation qui s’inspirent du modèle traditionnel d’autonomie villageoise pour investir les excédents dans le local, favoriser les circuits-courts et garantir l’autosuffisance alimentaire à l’échelle régionale. Cela peut passer par le renforcement des organisations paysannes telles que les coopératives, les associations villageoises ou les groupements d’intérêt économique (GIE) pour mutualiser les ressources (24), par l’introduction de nouvelles variétés de riz, mieux adaptées aux changements climatiques mais permettant la réutilisation des semences, par la priorité aux aménagements simples tels que les petits barrages et les digues anti-sel pour retenir l’avancée du sel, au lieu des grands barrages, qui modifient totalement l’environnement. L’Entente de Diouloulou, une organisation paysanne très active, qui non seulement est autosuffisante, mais vend aussi ses surplus à l’extérieur, est la preuve que le système traditionnel peut marcher (25). Une mécanisation progressive et adaptée aux moyens financiers des paysans, l’utilisation de motoculteurs pour labourer, comme cela se pratique déjà dans les Kalounayes, pourrait aussi pallier le manque de main d’œuvre.

La société diola n’est pas figée et elle a montré qu’elle pouvait s’adapter aux grands vents de l’histoire. Les valeurs et les traditions ne sont pas le fossoyeur de l’Afrique. Les mentalités diolas peuvent aussi être des facteurs de progrès. Il est possible de partir de l’existant pour favoriser une économie du bien vivre, respectueuse des cultures et de l’environnement, au lieu de tout passer au rouleau compresseur de la modernité.

Alors, la Basse-Casamance est-elle le lieu idéal pour expérimenter le concept écologique de « biorégion » (24), entendue comme un espace géographique homogène, habité par des populations qui vivent en harmonie avec ces données naturelles, et en tirent leur subsistance de manière durable ? Pour l’instant, il appartient au répertoire de certains mouvements écologiques, mais il n’a jamais été mis en pratique. Et pour cause, il suppose un redécoupage des régions administratives en tenant compte des frontières naturelles, tout en préconisant une très grande autonomie régionale, voire pour certains une indépendance, donc de toucher à la sacro-sainte unité nationale. En France, il figure cependant, sans être nommé, dans le programme de l’Union Populaire qui préconise un redécoupage des régions administratives par bassins versants (25). Mais la réthorique biorégionaliste apparait aussi dans le discours de l’extrême droite (GRECE, Nouvelle droite, Rassemblement National) qui se sert de l’écologie pour mettre en avant ses politiques anti-immigration. La biorégion assaisonnée de xénophobie est alors conçue comme un espace vital pour un seul peuple, à la fois homogène culturellement et géographiquement.

En Casamance, le concept de biorégion est à prendre avec des pincettes, à l’instar de celui d’ethnie, et surtout s’il lui est associé. Le risque serait de voir certaines interprétations fascistoïdes dégénérer en conflits ethniques. Mais il peut aussi favoriser un développement endogène, en partant des modes de production agricoles adaptés au milieu naturel, et en redonnant plus de pouvoirs de décision aux populations locales, plutôt que de convertir tout le territoire à l’agriculture productiviste, selon des plans élaborés par un Etat central ou des institutions internationales. Tout dépend des forces politiques qui s’en empareront.

Il est nécessaire de rappeler que la rébellion indépendantiste du MFDC opère toujours sur le territoire casamançais et que la supériorité démographique diola en Basse-Casamance pourrait inquiéter les autres composantes de la société casamançaise en cas d’autonomisation (empowerment) des communautés locales. Mais cette autonomie accrue, dans le cadre d’une biorégion, pourrait aussi agir comme facteur d’apaisement en représentant un moyen terme entre l’indépendance et la centralisation étatique.

Le redécoupage administratif peut très bien se faire en tenant compte des équilibres démographiques et culturels, et la réorientation écologique du territoire peut prendre en considération les spécialisations économiques de chaque groupe. Ce n’est parce que dans cet ensemble, les populations allogènes sont surtout installées en milieu urbain, ou que leur arrivée correspond à l’introduction de cultures de rente comme l’arachide, qu’elles sont forcément responsables de la dégradation de l’environnement, et que selon une vision ethniciste étriquée, elles devraient déguerpir. Ce serait là un dévoiement du concept de biorégion. Si la riziculture vivrière peut garantir une sécurité alimentaire à l’échelle de la Basse Casamance, cela ne veut pas dire que d’autres activités, dans lesquelles d’autres populations ont trouvé leur épanouissement, doivent disparaître, ou que tout le monde doit se convertir à la riziculture diola. La région aura toujours besoin de commerces, mais plus équitables et plus tournés vers le local. Elle pourra toujours vendre à l’extérieur de l’arachide et de la noix de cajou, mais en favorisant l’agriculture bio.

Le berger peul pourra toujours continuer à faire paître son troupeau dans les rizières en bonne intelligence avec les propriétaires des terres. Il y a de la place pour tout le monde en Casamance. Et chaque peuple a son génie propre, ses techniques et ses méthodes pour s’adapter à un environnement qui au final, aura toujours le dernier mot.

Extrait du blog de François Badaire

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